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云南开远阿专《伊兰园》报 康有玺
原本打算要写一篇以“‘爱’、‘创造’和‘正义’概念浅析，兼论‘吉哈德’”命名的文章，但是我感觉到有点力不从心，不仅是题目太大，而且三者的关系更是不好处理，何况再加上“吉哈德”概念，其难度可想而知。所以后来干脆就把“创造”这个概念取消了，这样便于更好的来写“爱”和“正义”两个概念各自的特旨，及其相互之间的关系，而“吉哈德”这一概念则属于“正义”的范畴，处理起来就比较容易了。
本着以上的安排，我就伊斯兰的“爱”、“正义”和“吉哈德”三个概念根据古兰经和圣训文本给予具体的分析，但这不意味着要漠视世界所有角落的人们无不挂在嘴上的对于伊斯兰的“爱”、“正义”和“吉哈德”的或赞同或批评的言论，他们中有非穆斯林，也有穆斯林。他们建构了一种对于伊斯兰的“爱”、“正义”和“吉哈德”的一套伪知识，似乎一切都是先天就有的，唾手可得的。真正对于这三个概念的性质的正确的把握和理解的人，却少的寥寥无几，从而导致了一系列对于伊斯兰的误解。这是因为人们一般对此要么采取盲目的态度，要么采取漠视的态度，总以为这样就回答了所有的问题。而实际上，对于任何一个基本问题，真正的知识在于能够彻底地理解它，这比盲目或不关心要好得多，不管这种盲目或漠不关心是否具有回答了大量表面的或一时的问题的知识。要明确地抓住一个基本问题，需要理解与该问题有关的主题的性质。对于这篇短文来说，全方位的来解释这几个概念以及相关的“吉哈德”问题既不明知也是不可能的，因为这涉及到了漫无边际的资料，而且也不利于具体的把握这三个概念，这就是我为什么直接界定于“概念释意”的范围的原因了。
解析这三个概念绝对不是闲来无事的一种休闲，而是穆斯林世界——面对强大而又无孔不入的世界媒体对于伊斯兰的每时每刻的误解和诬蔑，以及穆斯林自身对于伊斯兰的这三个概念的误解和误用当务之急，尤其是对于穆斯林学者来说则是一项“法利度”（主命）了。一个人一生在生活的每一个境域如果未曾面对过我们这里所要论述的“爱”、“正义”和“吉哈德”的问题，那么这个人就不可能懂得什么是真正的人生。对于一个人是如此，对于一个民族、一个国家、一个宗教无不是如此。因为这三个概念构成了人学、心理学和社会学的核心，而且也是政治学、教育学和心理精神医学领域的基础 。所以，这三个概念中的任何一个概念无论是从它们各自构成本身而言，还是从他们三者的交互关系而言，都具有普遍意义。所以，从以上任何一个领域来看，都需要专家来做专门的论述，因为这三个概念在不同的领域，都有自己的专门的用法，这已经超越了我的能力。但从逻辑关系角度而言，这三个概念又超越于从它们自身派生出来的意义，所以单独的辨析这三个概念的基本意义就成为我的这篇文章的首要任务了。我在这里之所以用“辨析”一词，想说明的是，只要你在思考或者面对这三个概念，以及它们的基本意义和特旨的时候，你就会发现在它们上面堆积着厚厚的政治词令，歪曲性的宣传和日常生活的浅薄。所以从这些覆盖物中辨析和还原不是没有意义的事情，而是至关重要的一件事情呢。当我们破开云霓，重新发现爱、正义和吉哈德三者之间的辨证关系时，我们会惊讶的发现，我们不仅能够清晰的认识伊斯兰，而且在生活中还能够充分的意识到道德上的前提条件和每一个行为都要造福于自己和他人的旨归。
除了“吉哈德”概念外，“至仁至慈”、“造化众世界”和“报应日的主”这三个概念，也就是我们简称为“爱”、“创造”和“正义”，是《古兰经》首章中的几个核心概念，也是伊斯兰教的核心教义，贯穿于整部《古兰经》，是了解和把握《古兰经》和伊斯兰教的最为直接的桥梁和门径，正如先知所说的，“首章乃《古兰经》之母，研读‘忠诚章’者，相当于研读了《古兰经》的三分之一”。首章中的“至仁至慈”两个词是从“Rahma”（爱） 一词派生而来，共在《古兰经》中出现了570次，该词含有非常丰富的意义，包含爱、怜悯、祝福、给予和许多其他的同根的意义。《古兰经》首章中的另外两个概念，即“造化众世界的主”（Rabb）和“报应日的主”（Malik），这两个概念以不同的形式也在《古兰经》中出现了无数次 ，与“Rahma”（爱）相比，三者之间既有独立的意义，又有一种相互依赖和互相支撑的辨证关系，但在这种辨证关系中，爱则是伊斯兰教伦理的终极原则，从另外一面也说明着伊斯兰教是爱的宗教，其中包含着真主对人和万物的爱，人对真主的爱，人对人及所有被造物的爱。爱是伊斯兰教的根基，正如爱是所有真正的精神性宗教的根基一样。这就是为什么这三个概念构成了《古兰经》首章的核心，而且穆斯林在吁求祷告真主的时候，最常见的也是最常用的则是“拉赫曼”（Rahman）与“拉希姆”（Rahim），翻译成汉语是仁爱的、仁慈的这样两个词开始的，正如前面所说的，“Rahma”（爱）一词在阿拉伯语中，是下面诸词汇的起源，有着非常复杂的含义：包含爱、怜悯、祝福与许多其他的同根的意义。“Rahma”（爱）在不同的译者那里也有不同的译法，马坚先生翻译为恩赐，王敬斋阿訇翻译为赐悯，也有人翻译为无限博爱。以上三种翻译最有代表性，但作为词根的“Rahma”（爱）根据《古兰经》全文和《圣训》对于该词赋予内容的时候，则包含主对于世人的爱，世人对于主的爱，以及人与人之间的互爱。如果采取以上三家的译法，都含有主对人的爱，而无人对主的爱，以及人与人之间的互爱，这样就失去了二、三义，但在阿拉伯语里“Rahma”（爱）一词无论是动词、名词以及形容词，意义都非常质朴，该词在《古兰经》和《圣训》则是人生命中可以承纳和践行的，就真主和人的关系来说，“Rahma”（爱）是向下的，主要是以真主的恩典为基点，是从神性到人性一条路径，这也就是为什么《古兰经》开章就以仁慈和慈悲来形容真主了。讨论对于该词的翻译不是本文所要处理的问题，我只是提供一个背景，便于读者更好的掌握这个概念所包含的多重纬度。因为伊斯兰教的爱观是建立在信仰宇宙的造物主和人是主在大地上的“代治者”的基础之上，伊斯兰教的爱和入世性——无论从个体来看还是从社会来看息息相关，这也是把伊斯兰教和其他宗教和哲学区别开来的关键所在，是理解伊斯兰教的最好的途经。伊斯兰教的爱观、正义观和吉哈德观历史上经历过两次危机语境，一次是十字军东征，另外一次是殖民主义者以及延续至今的后殖民主义者所发起对于伊斯兰教的爱观、正义观和吉哈德观的考验挑战，来自殖民主义者以来的挑战的强度远要大于十字军东征：这样一来，穆斯林教义学家面临着再次诠释伊斯兰教的爱观、正义观和吉哈德的考验。面对后殖民主义的尖锐挑战，以及多元宗教有爱而无正义和吉哈德的对话语境，伊斯兰教放弃自己由爱观、正义观和吉哈德观所构成的三位一体的独特的建构，便于和后殖民主义者以及无正义和吉哈德的多元宗教的爱观相协调呢，还是坚持自己独特的建构呢？这个问题是就是这篇文章所要处理的中心题域。
另外，在《古兰经》中和爱这一概念并列的是“报应日的主”这一概念，该词含义也非常丰富，其中最为突出的则是正义、公平、宽恕和力量诸意义融为一体的内在建构，抛开其中的任何一个纬度，都会导致对于“报应日的主”这一概念理解上的偏颇和不堪设想的后果。这样也就和我们这里要涉及的“吉哈德”这一概念有着某种意义上的关联了。从“报应日的主”这一概念的多纬度结构之中，我们不难看出有别于其他宗教的专属于伊斯兰教的特旨，即正义、公平、宽恕和力量（吉哈德），《古兰经》中还用其它诸如“大能的主”、“全能的主”、“公平的主”、“宽恕的主”和“正义的主”等词汇来解释和强化这一概念。伊斯兰教从来没有回避这一概念所含有的任何一个纬度，正如它肯定爱的所有纬度一样，对于“报应日的主”这一概念所含有的任何纬度，尤其是“力量”的纬度，也给予充分的肯定，因为这不是“恶”，这从其他的宗教有意识的回避这一概念中“力量”（吉哈德）的这一纬度中，我们不难看出伊斯兰和它们之间的区别了，在那些宗教中“力量”（吉哈德）似乎是“恶”一样，惟恐避之不及，然而尽管在历史上和现代他们或公开或遮遮掩掩的在使用“吉哈德”，而伊斯兰教对于爱、正义和宽恕所制约的吉哈德的肯定也标志着伊斯兰之所以是伊斯兰了。这里由于本文的结构所限，我只提醒读者注意“报应日的主”这一概念中含有众多纬度就够了，我们这里主要谈及的“正义”和“吉哈德”（力量）两个纬度，这和本文的主旨是一致的。从这点不难看出伊斯兰教不仅是超验的宗教，也是非常现实的宗教，它从来不容许它本身的一方或其它任何一方的侵略行为，它亦不赞同带有侵略意味的战争以及发起侵略战争的动机。伊斯兰教就是这样界定吉哈德的，诚如真主在《古兰经》里所说：
“谁与你们战争，你们就在安拉的道上对他们战争，但不要过份，安拉不爱过份的人。你们在无论那里遇到他们，就杀死他们，并要从他们逐出你们的地方，逐出他们去。压迫甚于格杀，不可在圣殿内打斗，他们如不与你们战争，你们就不要对他们战争；如果他们和你们战争，你们就杀死他们，这是不信者的报应。但假使他们停止，安拉是多恕的、特慈的，对他们战争，当至压迫消灭为止，宗教是因为安拉；但如他们停止，就没有仇视的必要。”（2章190-193节）
“假使不是安拉使一部分抵御另一部分，地面定成为一片混乱状态；然而安拉是有恩于众世界的。”（2章251节）
“被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们是受压迫的。 真主对于援助他们，确是全能的。他们被逐出故乡，只因他们常说：“我们的主是真主。 ”要不是真主以世人互相抵抗，那么许多修道院、礼拜堂、犹太会堂， 清真寺--其中常有人记念真主之名的建筑物--必定被人破坏了。凡扶助真主的大道者， 真主必定扶助他；真主确是至强的，确是万能的。如果我使那些人在地面上得势，他们将谨守拜功，完纳天课，劝善戒恶。万事的结局只归真主。”（22章38-41节） 根据以上的经文，我们可以把握“报应日的主”这一概念的结构和原则中的“力量”（吉哈德）这一纬度所包含的现实的意义范围，即一种建立在自我约制的基础上的防御性手段，用以对付人类生活遇到的某种危险。由于“报应日的主”这一概念所含有的正义和公平以及宽恕三个非常重要的纬度，所以为了防止在现实中由于运用“力量”（为了行文的方便，我将用‘吉哈德’一词来代替这一词汇）这一个纬度所带来的冲动、任性、专制与后悔构成的负面作用，伊斯兰便把“吉哈德”限定在爱、宽恕、公正和正义这样的坚实的基础之上，如此一来，我们发现了一种比表面更为平衡的治衡功能，这样“吉哈德”才能找到它的附着点；“吉哈德”的稳定就存在于这种非常严密的结构之中。但在附着点上，“吉哈德”本身就被社会化了，另一方面也被限定在一定的范围之内，使得吉哈德不至于利用或者乱用强制实现自身，也就是说，吉哈德是旨在维护爱和正义的理性力量。确实，吉哈德需要强制，但是只有当它表达了恰当的、实际的和应有的力量关系时，使用它才是有效的。如果吉哈德侵犯了爱、宽恕、正义的原则或者其限制，那么它不仅否定自我，而且破坏了它本应该维护的爱、宽恕和正义的标准。超越这个界线即是过分和不公道，过分和不公道就是犯罪，就是在违抗真主。诚如主在《古兰经》所说：
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主必定不喜爱过分者”（2：190），又说“你们当反抗他们，直到迫害消除，而宗教专为真主；如果他们停战，那末，除不义者外，你们绝不要侵犯任何人。”（2：193）
这种自我限制的“吉哈德”的另外一个层面也就是公道：“信道的人们啊！你们当尽忠报主，当秉公作证，你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道，你们当公道，公道是最近於敬畏的。你们当敬畏真主。真主确是彻知你们的行为的”（5：8）。“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。（2： 117）”
经文中给出的正义，我们可以从普遍正义和具体正义两个纬度来理解，无疑普遍正义不像具体正义那样具有看得见的具体利益和权利，而是和公共福利与总体利益相联系，这里和我们这个主题联系最为紧密的则是普遍正义，但从经文中我们不难看出两者都具有超验意义，而且被主的仁慈（爱）所缓和。这节经文中包含两者，无论前者还是后者，都反映了造物主是仁慈的，分担人类苦难的。正如经文中所说的，人类所履行的一些善德，以爱和正义给予解释，这样作为一种使人类为其同类着想的善德，不仅具有超验价值，而且还具有一种理性规则。这种即含有超验的层面又含有实在的层面同样把伊斯兰和柏拉图主义者区分了开来，在柏拉图主义者看来，正义的超验性要求追寻智慧（Philosophs）的人，一旦获得成功并成为真正的哲人（Knower）,这位哲人就是唯一的有统治能力的人。正义的这种极端的超验性的性质妨碍了它在现实生活以及现实政治制度中的实现。从上面的分析以及《古兰经》的节经文中，我们基本上把握了伊斯兰教所具有的内在的尺度，包括思想的尺度和政治的尺度。它至少提供了政治哲学的一个活生生的外在尺度。
美国已故哲学家诺齐克在他的《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy, State and Utopia）一书提出，只有一个政府极少干预的、功能上最弱的国家 （minimal state），才是一个最公正及值得追求的政治组织。这样的国家，其功能及权力只限于防止暴力、盗窃、欺诈以及确保契约的执行。除此之外，政府应绝对尊重人们的选择自由及私有产权，……。 我们把他的这一思想转换一下，就是：伊斯兰为人类提供了这样一种信仰，它为了保证人类不同的信仰得以正常的存在，而提供了一种最低限度的防卫机制，也就是我们这个时代最为流行的词汇“吉哈德”，但这种防卫机制是建立在爱、正义、公正和宽恕的坚固的基础之上，它在被执行的时候就被给予了强有力的约束，这可以从《古兰经》所给出的另外一个纬度，即敬畏的纬度来理解：
“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗教，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的。” 。
伊斯兰所倡导的这一防卫机制，不是因为“吉哈德”值得拥护或者有效率，更不是众害相权取其轻，而是因为它为爱、社会正义、个人信仰、个人基本权利提供了一种最基本的保障。所以伊斯兰教从来没有忽视爱的力量和正义这这样两个纬度，不是因为吉哈德和正义是爱的最后和最好形式，而是因为爱可以从另外的几个纬度介入生命的整体，介入爱的全部特性。甚至我们都可以说正义之维的吉哈德是爱的强有力的外围，是和生命相关的，爱在正义之维的吉哈德中显现了它自身，而且转化了生命。爱是插入正义中的爱，吉哈德是爱的外围景观，生命是爱和正义的统一。
我在上面已经基本上涉及到了伊斯兰教的爱所具有的多重纬度，每一个纬度都是独立的，也是互为支持的，尤其是和正义联系起来考量的时候，就更是如此。就历史而言，伊斯兰教的先知对于爱和正义的概念并不是非常地理论化。他往往以既简单又易于理解的方式来界定爱和正义，然后通过他自己在不同情况下对爱和正义的实践来赋予形式以内容。先知从来不单纯的讲爱和正义的哲学，他会用不同的实际行为来说明这两种美德。因为这里暗含着对于人性的考量。人类最高的理想化身无疑是造化众生的主宰了，但作为一个个体的人而言，由于自性的限制，这样造物主会由于他的高尚和卑贱而升降，那些先知和圣徒们，他们的生平和言行充分的体现了上帝的爱、宽恕和正义的神圣属性 ，人类从他们的身上看到了拯救的希望，从而毫不犹豫的踏着他们的脚印向着那个理想走去，路上可能会发生一些障碍，这并不能阻止他们的步伐。因为他们走向理想的时候，充分的意识到诸种障碍存在的可能性，为了保证这一理想的实现，他们也会使用有限度的吉哈德。另一方面，我们也看到了人性的卑贱的那一面，由于这种卑贱，有一些人把上帝降低到了自身的水平，他们的信仰、礼拜和祷告使得自身并没有变得道德与神圣；从他们的身上我们没有看到上帝的智慧、宽恕、慈爱和正义的体现，这也是“吉哈德”针对的另一面，先知曾经说“最大的‘吉哈德’ 是战胜自我”就是针对此而说的。这就是为什么伊斯兰教的经典《古兰经》从一开始就以源自“Rahem”（爱）的“拉赫曼”（至仁）与“拉希姆”（至慈）这样两个张大名词来定义造物主，并以“化育众生的主”这样一个概念高度的赞美上帝是存在者的每一个层面的教养者和启迪者，最终以包含正义、宽恕、惩罚、力量等意义的“报应日的主”这样一句作为最后对于造物主的期盼。这样我们最终走向了这样一种境域：爱、创造和正义是一致的，这个结论非常惊人，因为正义中的“吉哈德”（力量）层面怎么和爱以及宽恕一致呢？！爱作为伊斯兰教的基础，它的基本功用就是被分离者渴望团聚，而且覆盖一切存在的事物。也就是说任何存在都具有防止内部的分裂和外部的侵犯以及渴望团聚的原始冲动，这样在万物的重新联合中，“吉哈德”却担负着爱的工作，并在各自的应该有的位置上，爱才是爱，吉哈德才是吉哈德，这样致使两者走向一致，并在正义自身的自我制约的结构之中，吉哈德才不至于是破坏性的，爱不至于是伤感性的自欺，这也是形式和内容的辨证统一原则。无形式的爱，空耗并虐待着爱者和被爱者，无形式的吉哈德首先毁灭其它的力量中心，然后又毁灭自身，这点我们不难从基督教的十字军东征、基督教在西班牙屠杀犹太人、基督教德国对于犹太人的问题、基督教新教屠杀印第安人的问题、殖民时期的基督教问题、基督教和贩卖黑奴的问题，基督教和非洲种族隔离的问题，以及犹太人对于巴勒斯坦人的等等问题中看出自欺的伤感性的爱和缺乏被正义和爱所制约的吉哈德（基督教在以上所列举的事件中所打出来的旗号就是‘圣战’）所带来的破坏性。我们简单的比较一下犹太教和基督教两者在这一方面各自的表现形式，就会更清楚的看清伊斯兰教的爱、正义和吉哈德的辩证统一的这一观点的优越性和现实性。一种宗教一旦变成律法主义，从而失去了被爱调解而变成了严酷正义，这样的宗教是冷冰冰的宗教，培养出来的信徒也是冷酷无情的，犹太教就是这样一种宗教，它遭受到了它同时代的耶稣和后来者穆罕默德的共同谴责，因为这种缺乏爱的调解的律法主义使得宗教缺乏爱和慈悲，从而使宗教失去了它应有的灵魂。为了改变这种残酷的律法主义，耶稣开始倡导爱、宽恕与极端的非暴力。基督教徒们被要求不可以以暴力抵抗邪恶，而只能向用巴掌扇你的脸庞、剥去你的衣服、驱使你进行强制劳动的侵略者屈服，最终彻底的毫无原则的服从在上有权柄的，甚至把在上有权柄的神圣化。“顺服在上有权柄的，因为在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出於神的。凡掌权的都是神所命的。” 。这种本来想让敌人以自己的举止为耻辱，从而被爱征服，最终则以无原则的毫无价值判断的接受在上有权柄的为结果，这无疑是一种功利主义的信仰和价值体系，从而破坏了耶稣的爱的教义。从另外一面也说明了，爱、正义和吉哈德三者中，无论任何一方脱离另一方，都会走向极端，走向对自身和另外一个中心的破坏，而且还成为当权者的辩护者，无论当权者是否正义，按中国哲学观点来说，就是“君子报仇，十年不晚”，“小不忍，则乱大谋”，这种宗教信仰和哲学观点被近代大哲学家尼采在考察基督教的谱系时称作“奴隶道德”，“奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值：这种怨恨发自一些人，他们不能通过采取行动作出直接的反应，而只能以一种想像中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对‘外界’、对‘他人’和对‘非我’的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动……就是一种怨恨。” 这就是尼采在考察犹太教和基督教的价值后所得出的结论，尽管尼采的这一论断过于武断，但确实说出了爱、正义和吉哈德三者中缺少一者就会产生出疏离自身的破坏力量。
在《旧约》中谆谆教诲的不分青红皂白地屠杀敌人是一种极端，在这种情形中爱和公道被严酷的正义和法律所取代；完全向敌人屈服，并毫无原则的爱敌人的情形中，法律和正义则被无原则的爱所取代，这两种有法和正义而无爱，以及有爱而无正义和法的极端在伊斯兰教中则被重新统一了起来，伊斯兰以慈悲来调和正义，选择了一条中间道路。“没有法律和正义，社会不可能结合在一起；没有爱和公道，什么功能也不能变得高尚和获得净化。”（哈克穆语）犹太教和基督教各自所展现的两种极端都是对于爱、宽恕和正义三者中的某一种极端肯定而对于另外两者的极端否定。当然爱、宽恕和正义本身就含有这样一种关系，这种关系就是参与爱、宽恕和正义而又被爱、宽恕和正义所否定的那种特性，因为这种特性在爱、宽恕和正义自身之内否定爱、宽恕和正义，这正说明了尽管爱、宽恕和正义中有否定性的特征，但它们仍然自我肯定着，这样我们基本上接近了吉哈德概念的根基。根据先知对于吉哈德的界定，吉哈德有内有外，也就是吉哈德抗拒着内外对于爱、宽恕和正义构成的威胁，吉哈德的存在就是战胜威胁爱、宽恕和正义的可能性，但如果“吉哈德”没有受到正义和爱约制的话，“吉哈德”也对于对于爱和正义构成威胁。所以我们要注意这里所使用的吉哈德和爱、宽恕以及正义之间的关系是隐喻性的，但这并不否定这些概念之间既显现又隐藏在这些概念中的某些东西。所以，伊斯兰教所给出的有关爱、宽恕和正义以及吉哈德不是束缚生命，而只是增进生命的合法的自由。生命的创造性力量不是盲目的“生命的飞跃”（柏格森语）；创造性的行为——这是主的基本特征，是一种追求目标的行为，直接指向理想的实现。主的爱，由于使得众生得以结合，所以创造出一种和谐的存在，这种结合的前提乃是本质上共同的东西之分离，这是因为万物有着终极的共同归属。除了这种能够使得存在得以结合的法则之外，爱也创造出道德的法则——它成为人性标尺的基础，人们被它们所衡量，人们的生命也由它们所决定。主宰，因而也是“报应日的主”这个概念在《古兰经》的首章中被列为主的第二个属性，『与主的“创造性之爱”相比，它是附属的。在成为“报应日的主”之前，他首先是“拉赫曼”（至仁的主）、“拉希姆”（至慈的主）与“拉布”（创造的主）；由于“他的”法律源自爱，因此“他的”审判也由爱赋予了活力，浸润着爱。惟爱，《古兰经》所主张的爱，才能包含一切，包容每一种存在 。』（哈克穆语）从对于爱的强调中，并不意味着善和恶都得到造物主的爱，这有悖于他的具有创造性的与改良性的爱，因为爱不可能否定生命理想的任何事物，这也有悖于他的“报应日的主”概念中正义纬度中的“吉哈德”子项，我们列举几节《古兰经》节文来阐释伊斯兰教中“神爱”的概念：
“的确，主爱行善者。”（2：195;5：13）。
“的确，主爱悔改者。”（2：222）。
“的确，主爱信赖‘他’的人们。”（3：158）。
“的确，主爱公正者。”（5：42;49：9）。
“的确，主爱虔信者。”（3：75）。
“主爱那些坚定而忍耐的人们。”（3：145）。
“主爱那些清洁的人们。”（9：108）
“主爱那些为“他”而奋斗的人们。“（61：4）。”
“主不爱罪人。”（2：190）。
“主不爱自负者。”（4：36）。
“主的确不喜欢奸诈的犯罪者。”（4：107）。
“主确是不爱摆弄是非者。”（28：77）。
“主不爱奢华者。”（6：142）。
“主不爱不义者。”（42：40）。
“主不爱忘恩负义者。”（2：270）。
实际上，伊斯兰教的爱、正义和吉哈德的辩证统一原则的含意及其富有意义的特征是很明显的，这一点自从它首次出现的那个时代以来一直是如此。从伊斯兰教的爱、创造和正义的原则和目的中我们不难看出他的保守和改革。当它希望保持历史以来的律法时，它预防向没有爱的调解的冷酷无情的律法主义的方向转化；当它期待变革时，则希望人类意识到律法和吉哈德结构中爱、正义和宽恕的因素，意识到如果没有律法和吉哈德的因素，爱和宽恕就成为混乱的放弃或者交出，甚至助纣为虐。但在这里，我们看到了伊斯兰教的更为深刻和宽容的意蕴，他从来没有宣布说犹太教和基督教，以及所有人类文明都该废止，它唯一强调的是，上帝是爱的、仁慈的、宽恕的、独一的和正义的。在伊斯兰的视野中一切人类文明都受某种较好的或较坏的思想所支配，但无论较好的思想还是较坏的思想中都含有部分正确的思想，这是来自主的仁慈和启示，因为整个人类都是来自主的，人类不同的文明也是来自主的，尽管随着历史的演变，其中一些文明上面已经堆积了厚厚的尘土，但它里面的合理的部分必须受到我们的承认和信仰，诚如真主所说：
“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。安拉确是全知的，确是彻知的。”（49：13）
“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。故你当依真主所降示的经典而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。我已为你们中每一个民族制定一种教律和法程。如果真主意欲，他必定使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们能不能遵守他所赐予你们的教律和法程。故你们当争先为善。你们全体都要归于真主，他要把你们所争论的是非告诉你们。”（5：48）
意识到支配我们的一切行为的思想的部分正确性，就具有了见解的特征：它不再是可疑的，但经过考虑之后，证明还是可以提出疑问的，比如伊斯兰对于犹太教和基督教的修正。就可以提出疑问这个事实来说，它招引我们趋向于不再是可疑的正确思想，趋向于不再是见解而是知识，诚如主在《古兰经》第二章的开始所说的：“这部经毫无怀疑”。因此，人类文明本身就具有趋向于正确知识的目的性，亦即对于美好的生活或健全的社会的目的性．因为健全的社会在宗教上是爱的，在人道上正义的，在政治上是完善的。无疑，建构在爱、正义、公道和宽恕基础上的吉哈德，根据其性质会受到赞同或反对，选择或拒绝，歌颂或责难。就其本质而言，它不会是中性的，而是要对人的顺从、忠诚、决心或判断提出要求。如果人们不按照爱和非爱、好与坏、正义与非正义、宽恕和怨恨作为判断的标准，认真地提出明确的或含蓄的主张，也就是如果人们不按照爱、公道、宽恕和正义的标准来衡量人生中的各种处境，人们也就不会理解什么是宗教，什么是爱、什么是宽恕、什么是正义和什么是人道。所以伊斯兰教在这里对于由于各种单纯的建基于爱的价值，或者单纯的建基于正义的价值都提出了重新综合的要求，正如我在上文中引用哈克穆的所说过的给予的证明，即“……前一种情形有爱而无法，后一种情形有法而无爱，伊斯兰教以慈悲来调和正义，选择了一条中间道路。没有法律和正义，社会不可能结合在一起；没有爱，什么功能也不能变得高尚，获得净化。”同样，没有受到爱和正义制约的吉哈德是有害的，必定会带来残忍，同样不记代价的爱可能会导致更大的残忍的产生与延续，伴随着一切自由的被毁灭，不加抑制的侵犯者对弱者的迫害和奴役为爱的人性所纵容。《古兰经》曾经反复以非常强硬的词句谴责过侵犯者们：
“你们当为主道而的抵抗进攻你们的敌人，你们不要过分，因为真主不喜爱那些过分者。”（2：190）
伊斯兰主张：一个建立在神性——爱、宽恕、正义和吉哈德——基础上的“完整的自我意识”（伊戈巴尔语）的人或者社群，必须不断的在社会的各种变化中领悟神恩和生命，在多元中求得共存和发展。伊斯兰教要求人们严肃的对待人生和社会，不要用一种简单的办法把这些问题作为价值问题打发掉或者回避掉，无论回避者是何种信仰的持守者。归根结底，价值判断不受爱、宽恕和正义自身的建构的各个纬度所制约的信念鼓励了对有关正确与错误或好与坏作出不负责任论断的倾向。
从以上的分析中，爱最初确实是由爱自身和正义以及吉哈德所构成的这一结构中的基础和起点，实际上这一结构已经演变成一个人和社会的合适的基础，一个可以论证的共同依据，也是伊斯兰教为人类社会提供的一个超验和现实结合的双重纬度，所以人类通常所说的爱、正义和吉哈德都应该从这一结构中去寻求合法的用运，也就是说人类在理性上要普遍受这一结构所制约和支持，就人类学而言，你也可以恰当的称此为理性的秩序，这一秩序是人类能够通过与生俱来的理解力能够明白的内容，人类行为的公正与偏颇、高尚与卑贱、善良与邪恶都应该受到爱、正义和吉哈德所构成的这样一个具有普遍意义的范式的考量。作为具有普遍意义的秩序，它是建立在它们自身的规则之上，它们的性质以及人类生活的共同性质都是由这一秩序所决定，我们可以称这一自我约制的秩序为公益的，是人类社会的真正灵魂。所以，只是偏重三者中某一个层面，都会使得另外两个层面遭到贬损和破坏，正如我在上文中所说的，这样所导致的后果是严重的。
2002-12-3日凌晨斋饭后完成于美国尤金
原作者：康有玺
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